محمد أيت حنا

1 – الرغبة وأصل الفلسفة:

تحتاج المفاهيم كما هو معلوم إلى شخصيات مفهومية تحملها وإلى مقام محايثة تحقق توطنها عليه. يشكل الصديق تلك الشخصية المفهومية التي نذهب معها إلى حد القول بأن الرغبة تشهد على أصل نشوء الفلسفة، فإذا كانت الحضارات الأخرى تتوفر على حكماء، فإن مجتمع الإغريق يتفرد بخاصية اشتماله على هؤلاء ” الأصدقاء “1. سيكون الإغريق إذن هم الذين أعلنوا موت الحكيم ( على النمط الشرقي)، واستعاضوا عنه بالفلاسفة، أصدقاء الحكمة، أولئك الذين ينزعون إلى الفلسفة ويرغبون فيها دون أن يمتلكوها2.

وبذلك يكون الإغريق قد أعادوا توطين حركة الفكر ضمن مقام محايثة خلصها من سلطة المتعالي لتصير تنقلا أفقيا تنجزه شخصيات “الأغورا” فيما بينها، بعد ما كانت تنقلا عموديا ينجزه العارف أو الكاهن ما بين السماء (المتعالي) والأرض (المحايث).

يشهد الاشتقاق اللغوي لكلمة فلسفة نفسه على هذه الرغبة اللا متناهية المنجزة بين حركة الذات، وحركة الفكر: < >3، أليست الفلسفة في اشتقاقها اللغوي : فيلو- صوفيا، حبا / رغبة في الحكمة؟

للإجابة عن السؤال القائل: هل يمكن؟ أو هل يجب اعتبار الفلسفة إغريقية؟ يصر دلوز و غتاري على ربط نشوء الفلسفة بنشوء مفهوم الصداقة داخل المجتمع اليوناني. إن الصديق كما صاغته الثقافة اليونانية ليس شخصا غريبا، ليس ظرفا أو مثالا تجريبيا، وإنما يشكل حضورا داخل الفكر، شرطا لإمكانية الفكر نفسه ومقولة حية. لقد دفع الإغريق بالصديق من خلال الفلسفة إلى تجاوز العلاقة مع الآخر نحو علاقة مع كلية وموضوعية ومع ماهية4. فليس الصديقان هما اللذان يمارسان فعل التفكير، وإنما الفكر نفسه هو الذي يتطلب من المفكر أن يكون صديقا لكي يصير باستطاعته أن يتحقق في ذاته5 .

لكن إذا كان الفيلسوف صديقا للحكمة أو عاشقا لها، أليس ذلك راجعا لكونه يرغب فيها؟ ألا يكون الفيلسوف كذلك هو الراغب، والفلسفة موضوع رغبة، و التفلسف فعل رغبة؟6

إن تعلق الفلسفة بالرغبة، هي السمة التي تجعل من الفلسفة موضوعا إغريقيا يتواءم وإسهام المدن اليونانية. فبقدر ما حققت المدن اليونانية شروط الصداقة، بقدر ما حققت شروط الرغبة المتمثلة في تشكيلها مجتمعات أصدقاء أو أناس متساوين تجمعهم علاقات صراع وتنافس، تقيم تقابلا بين الراغبين في شتى المجالات: الحب، الحكمة، السياسة، مجالس القضاء، الرياضة…7

لم تكن أثينا في الواقع منشأ لكل الفلاسفة، فكل من آسيا وإيطاليا وكذلك إفريقيا تمثل المراحل الأوديسية للمسار الرابط بين الفلسفة و الفلاسفة.8 لكن كون الفلاسفة كانوا أجانب لا يلغي شيئا من كون الفلسفة كانت إغريقية، ذلك أن أثينا هي وحدها التي منحت لهؤلاء الفلاسفة مقام محايثة صالحا للسكنى فلسفيا. ماذا وجد هؤلاء الأجانب في الوسط الإغريقي؟ هناك على الأقل ثلاثة أشياء: 9

أولا: طابع اجتماعي خالص، تسوده المحايثة ويتعارض مع السيادة التي تفرضها الإمبراطورية.
ثانيا : نوع من المتعة التي يمنحها فعل الانضمام إلى الآخرين في إطار عقد الصداقة، ولكن أيضا متعة تمنحها إمكانية فسخ هذا العقد.

ثالثا: متعة خاصة يمنحا تذوق الرأي في إطار تبادل الآراء والحوار.

هكذا يعيد دلوز و غتاري الدفاع عن أصلية الفلسفة في اليونان من خلال ارتكازه على الخصائص الثلاث التي تفرد بها المجتمع الأثيني، وهي المحايثة والصداقة والرأي10. الرأي كموضوع للرغبة، والأصدقاء كراغبين ثم المحايثة كوسط يكفل الرغبة.

وعلى الرغم من أن رأي الفيلسوفين لا يخفي التمركز الذي ما انفك الغرب يمارسه حول ذاته، معتبرا أن المجتمع الغربي هو صاحب السبق، بل الوحيد ربما الذي استطاع أن يمارس فعل التفكير من خلال المعجزة اليونانية. فإن أطروحة دلوز و غتاري مع ذلك تبقى أكثر قابلية للاستساغة، من جهة أنهما يقران بأن ظهور الفلسفة في اليونان جاء نتيجة احتمال بدل ضرورة، نتيجة بيئة أو وسط بدل أصل، نتيجة صيرورة أكثر من تاريخ، نتيجة جغرافيا بدل تاريخ مرحلي، و نتيجة رعاية بدلا من طبيعة 11

2 – الرغبة ومستقبل الفلسفة.

من المعلوم أن الصديق أو العاشق كراغب لا وجود له في منأى عن أنداد منافسين. كل من يدعي صداقة أو عشق شيء ما، هو مضطر إلى تبرير عشقه بالقياس إلى مرجع منافس < > . فإذا كان النجار يدعي صداقة الخشب فإنه مضطر للدفاع عن شدة صداقته للخشب، بالقياس إلى الحطاب وحارس الغابة، وصانع الخشب 12 .

وإذا ما تعلق الأمر بحب الحكمة فإن الفلسفة قد واجهت في بدايتها العديد من المنافسين، كل واحد يدعي لنفسه حب الحكمة، أو الفكر الصائب. بلغت المنافسة أشدها حين تنازع الفيلسوف والسفسطائي بقايا الحكيم القديم 13 . لقد أقام أفلاطون عبر أعماله مسرحا متكاملا يهدف تعيين هذا الصراع.

و لقد أنتجت الفلسفة تاريخا بكامله من خلال علاقات صراع مع ميادين أخرى. تجلى هذا الصراع بوثيرة أكبر في العصور الأخيرة، حين التقت الفلسفة بمنافسين جدد تمثلوا بداية في علوم الإنسان، وعلى الأخص في السوسيولوجيا التي أرادت أن تحل محلها 14 . ثم جاء دور الإبستمولجيا واللسانيات، بل حتى التحليل النفسي، وهكذا صارت الفلسفة تواجه منافسين وقحين أكثر فأكثر15 ، كلهم يرومون هدفا واحدا: سلب الفلسفة وظيفتها بما هي إبداع للمفاهيم. ثم بلغ العار منتهاه حين استولت علوم المعلوميات، والتسويق، وفن التصميم والدعاية على لفظ المفهوم نفسه، وصارت تقول : هذه مهمتنا، نحن خالقو المفهوم، نحن منتجوه 16 . فلم يعد المفهوم يعني أكثر من الصورة الوهمية،أو إيهام علبة المكرونة، وصار المقدم،العارض للمنتوج، هو الفيلسوف أو المفهومي أو الفنان 17. ثم جاءت الكارثة الكبرى حين تخلت الفلسفة نفسها عن وظيفتها الأساسية: إبداع المفاهيم، لترتمي في أحضان ميادين أخرى لا تصلح للسكنى فلسفياً. فصارت الفلسفة تأملا وتفكيرا و أخيرا تواصلا18.**

لكن، مع ذلك، فإن خطابا يبشر بموت الفلسفة لا يمكن إلا أن يبعث على الضحك. فكلما صادفت الفلسفة منافسين متهورين وأغبياء، كلما التقت بهم داخل حدودها، كلما نشطت لأداء مهمتها: خلق المفاهيم التي هي نيازك أكثر منها سلعا. لا يمكن بأي حال أن تموت الفلسفة، فكلما حدث أن كان هناك إبداع للمفاهيم فستسمى عملية الإبداع تلك فلسفة. وإن حدث – افتراضا- وماتت الفلسفة فسيكون من الضحك 19 .

ما دام هناك إبداع مفاهيم، أو على الأقل رغبة في إبداع المفاهيم، فستكون هناك فلسفة. لكن من يضمن استمرار إبداع المفاهيم؟ ومن يستطيع تمييز المفاهيم الصحيحة من الزائفة ساعة طرحها؟

لا يمكن للفلسفة أن تبدع مفاهيمها إلا داخل مقام محايثة صالح للتعمير الفلسفي، ووحدهم الأصدقاء يستطيعون ابتكار مقام للمحايثة كأرضية تنفلت من [ رقابة الأصنام]20. وحدهم باستطاعتهم منح المفهوم شروط التوطن و الترحل المستمرين. لكن مفهوم الصداقة تغير كثيرا، بحيث من الصعب تخيل مفهوم معاصر للصداقة يطابق ذاك الذي كانت تنتجه الأغورا. لهذا السبب يطرح دلوز و غتاري مفهوما جديدا هو مفهوم العشيرة، وحدها العشيرة تمنحنا شروط تنظيم جديد وتحمينا من لعنة الفوضى، علينا أن ننفلت من سلطة الأنظمة الفاشية: الدولة، الأسرة،… لكي نلتحق بالعشيرة، تلك التي تمنحنا شروطا جديدة للفكر والإبداع، علاقة جديدة بالرغبة، حيث تنمحي الذات كي تحقق كمالها ضمن تنوع الأغيار.

إن وجود الرغبة هو الضامن الأكيد لاستمرار الفلسفة. فالرغبة هي ما يمنحنا شروط معاكسة النظام،وهي الدافع الذي يحركنا كي ننتج المفاهيم ونشهرها سلاحا في وجه “الدوكسا”، ثم إن الرغبة هي ما يخط أفق ترحيلاتنا ما بين الفلسفة وغيرها من مجالات الإبداع، تماما كما كان يحدث مع دلوز.

3 – مدخل إلى فلسفة اليوميla pop philosophie

من المفاهيم الغامضة التي وضعها دلوز و غتاري مفهوم: ” فلسفة اليومي”، وهو مفهوم لا يتكرر بشكل كبير في أعمالهما، ولكنه مع ذلك يحتل مكانة بارزة لديهما. فقد كان دلوز و غتاري يطمحان إلى إنشاء ” فلسفة لليومي “21، ليس معنى ذلك أنهما كانا يطمحان إلى جعل كل الناس فلاسفة، وإنما كانا يريدان فقط من الفلسفة أن تنزل من تعاليها الميتافيزيقي، كي تصنع مقام محايثتها، ذاك الذي يؤهلها لأن تكون بحق علما للإنسان بما هو إنسان. ومن المعلوم أن الفلسفة ما هي إلا حركة الفلاسفة داخل مقام محايثة معين، الفلاسفة إذن هم المطالبون بالكف عن القيام بحركات تنقل عمودية وعن التمركز المتعالي حول الذات، واستبدال ذلك بحركة أفقية على صعيد المحايثة والانفتاح.

إن فلسفة اليومي لا تعني أكثر من هذا: المحايثة + الانفتاح. وهذا يناسب بشكل كبير وظيفتها التي كان دلوز و غتاري قد حدداها في إبداع المفاهيم، فالمفاهيم ليست أشياء بالغة التجريد كما يعتقد عادة، ذلك أن المفاهيم تحيل بالضرورة على أشياء واقعية وجد بسيطة، مما يجعلها قابلة للتعميم، ويجعل لها سوق تداول واسعة، دون أن تحتاج الفلسفة مع ذلك إلى السقوط في دواليب التواصل التي خطها هابرماس بعناية22، والتي تهدف خلق إجماع بدل خلق مفهوم، لا تحتاج الفلسفة إلى إجماع. ذلك أن فكرة الحوار الديمقراطي الغربي بين الأصدقاء، وإن كانت تشهد بالأصل اليوناني للفلسفة، فإنها مع ذلك لم تنتج أدنى مفهوم. لم يتخذ المفهوم موطنا على أرض الصراع الفلسفي، لقد كان بالأحرى مثل الطائر المتهكم الذي يناجي نفسه عابرا فوق ساحة صراع الآراء المتنافسة أكثر منه منخرطا فيها23.

أن يكون المفهوم قابلا للتعميم، ليس معناه أن يصير كل الناس فلاسفة، ليس معناه أن كل الناس قادرون على وضع المفاهيم، وإنما يعني فقط أن كل الناس قادرون على استقبال المفاهيم التي ينتجها الفلاسفة. وذلك ما يجعلهم منخرطين في حركة الفكر الفلسفي دون أن يحتاجوا إلى إجماع حول القضايا أو المفاهيم التي ينتجها هذا الفكر.

علينا أن نتوقف عن جعل التنظير مسألة مختصين24، علينا أن نمنح للناس شروط الإبداع، أن نمنحهم أفقا ومسارب للانفلات، من هنا فكرة ” التحليل اليومي” La pop –analyse25 التي جاء بها دلوز و غتاري ، والتي تهدف منح شروط الإبداع وصنع ترتيبات خاصة لكل شخص، بخلاف التحليل النفسي الذي يرى التنظير مسألة مقتصرة على “فرويد” و ما على الآخرين سوى أن يسلموا به و أن يخضعوا له.

تعيد فلسفة اليومي طرح إشكالية الآخر ضمن أفق أكثر انفتاحا، يَعتبر الآخر عالما ممكنا وأرضا قابلة للتعمير، وأفقا قابلا لممارسة الترحل. إن الفلسفة كأي شكل من أشكال الكتابة الجيدة لا يمكنها إلا أن تقحم الآخر ضمن صيرورات الكاتب نفسه، فأن نكتب معناه أن نصير أشياء أخرى، أن نصير امرأة، حيوانا، نباتا… فالكتابة هي كتابة من أجل الآخر: نكتب للأميين ، للمهمشين، للحيوانات، للطبيعة… ليس معنى هذا أننا نكتب كي تقرأنا الطبيعة أو تقرأنا الحيوانات…ولكن ذلك معناه أن نكتب بدل هؤلاء، أن نجعلهم يعبرون عن أنفسهم داخل سياق لا يملكون شروط الكتابة داخله. لم يكتب فوكو عن العاهرات والحمقى و المساجين كي يقرأه هؤلاء، وإنما فقط كتب عنهم لكي يصيروا هم أنفسهم مقروءين داخل سياق آخر…

إن فلسفة اليومي تفاعل مع الآخر، تكامل معه، فهي تأخذ منه صيرورات لا تمتلكها( صيرورة المتشرد، العاهرة، المسجون بالنسبة لفوكو)، وتعطيه بالمقابل أفقا للتعبير ومسربا للانفلات ( يصير المسجون مع فوكو ، قضية، تاريخا، واجهة، صوتا…)

و ليست فلسفة اليومي مجرد افتراض لا وجود له على أرض الواقع، فلقد مارس كل فيلسوف شعبيته على صعيد محايثته الخاص وبدرجات متفاوتة، ما دام جل الفلاسفة تقريبا يمتلكون مفاهيم خاصة بهم وموقعة من طرفهم، دون أن تشهد مع ذلك على ذاتية خالصة.

تهدف فلسفة اليومي أساسا تخليص المفهوم من ذاتيته الخالصة التي ألصقها به لاحقوا كانط من خلال سعيهم إلى إنشاء أنسكلوبديا شاملة للمفهوم. وبدل ذلك تحديد مهمة أكثر تواضعا للمفهوم، أي بداغوجيا للمفهوم تدرس شروط الإبداع كعوامل للحظات فريدة. فإذا كانت الحقب الثلاثة للمفهوم هي الأنسكلوبديا ( الموسوعية) والبداغوجيا ( التربية والتعليم) ثم التكوين المهني التجاري ( التسويق)، فإن الحقبة الثانية فقط من شأنها أن تحمينا من السقوط من قمم الحقبة الأولى إلى الكارثة المطلقة للحقبة الثالثة